Grafiti en las calles de Roma de Mr. Klevra con la imagen de Thomas Müntzer. Tomada de: http://www.abc.es/cultura/cultural/abci-teologos-revolucion-201703220114_noticia.html

Manfred Svensson*

Un visitante extranjero notaba la total ausencia de ostentación en sus vestimentas. Era una humildad que de hecho se notaba no solo en las ropas, sino también en el modo en que vestían su conversación. Se cuidaban bastante de cómo hablar, y ni siquiera estaban dispuestos a realizar juramentos cuando la ley civil lo exigía. Pero aunque de lenguaje cuidadoso, sabían disputar de modo enérgico: habrían preferido morir antes que concederle un punto al interlocutor. Éstos son rasgos que nos pueden llevar a ver el movimiento como levemente extravagante, pero ciertamente como merecedor también de honra. Basta, sin embargo, que se mezcle lo anterior con algunas otras extravagancias y, en el mismo grupo y el mismo año, empezamos a encontrar algo más: unas prácticas grupales de confesión de pecados bastante destructivas para la vida matrimonial, una mujer anunciando que ha sido elegida para dar a luz al anticristo, niños de siete y ocho años en coma durante horas en medio de las explosiones de glosolalia, y un fratricidio por decapitación al que incluso la víctima asiente al creer que se corresponde con la voluntad de Dios.

Tal vez el lector de estas líneas se haya cruzado con fenómenos semejantes en su propia iglesia. Si es más afortunado, solo se lo ha encontrado en el periodismo religioso en sus vertientes más sensacionalistas. Pero esta escena no es contemporánea. Es de Zürich, en 1525. Simplemente he resumido la versión que de ella da George Williams en su magistral La reforma radical.[1] Ahí, a solo ocho años de iniciada la Reforma magisterial en Wittenberg, todas las patologías del mundo evangélico contemporáneo parecen encontrarse ya desarrolladas. Solo faltaba alguien que se hiciera millonario y que la escena fuese televisada, para que nos podamos sentir totalmente en casa y no en un pasado extraño. ¿Y, si esto se encuentra ya en el origen, no basta en realidad este breve relato para desesperar completamente de nuestras iglesias?

Creo que podemos dar una respuesta negativa a esa pregunta. Pero aunque la negativa sea rotunda vale la pena explicar con calma las razones de la misma (y en este artículo me limito a razones históricas). Dos aspectos centrales de dicha historia apoyan esta respuesta negativa. En primer lugar, la conexión entre Wittenberg y este movimiento de Zürich es algo que desde luego ambos polos habrían rechazado: cada uno se sabía tan lejos del otro como de Roma. Para los radicales la Reforma magisterial era, al fin y al cabo, un movimiento conservador que desde su formalismo litúrgico hasta su vínculo con el poder mostraba cuán atado seguía al pasado. Para Lutero, Calvino y los otros reformadores, por su parte, los radicales compartían con Roma la subordinación de las Escrituras: si en Roma se la subordinaba a la tradición o al capricho papal, aquí se la subordinaba a la experiencia de quienes según Lutero creían haberse tragado al Espíritu Santo con plumas y todo. Sea que se simpatice más con la Reforma magisterial o con la radical, como fenómenos históricos por supuesto las separó un abismo. Pero el punto aquí no es blanquear a los magisteriales y cargar a los radicales con la responsabilidad por todo lo inquietante de la escena relatada. Pues, en segundo lugar, está el hecho de que no cabe describir de modo justo a la Reforma radical por referencia a aquellos grupos suyos en que toda la extravagancia parece concentrada. Ella ha sido el pariente pobre de la Reforma, obviamente, pero ya no podemos simplemente repetir los prejuicios de los reformadores magisteriales como guía adecuada para la comprensión de los radicales: es un mundo con patologías -¿qué mundo no lo es?-, pero en medio de los tumultos de su época es también un mundo con fe sencilla, con viva comunidad de creyentes, con reconocimiento del carácter voluntario de la iglesia; a la Reforma radical pertenece por un lado la debacle apocalíptica de Münster; pero a ella pertenecen también innumerables grupos cuya vocación cristiana se expresa de modo primordial en una deliberada renuncia al poder.

Pero como lo indica nuestro título, aquí no nos interesa la Reforma radical por sí misma, sino por el modo en que su estudio nos pueda asistir a la hora de pensar respecto de las iglesias pentecostales del presente. Sobra decir que el pentecostalismo nació mucho después, y puede no estar de más recordar que en muchos casos nació no desde movimientos radicales sino en el seno de iglesias nacidas de la Reforma magisterial. No es genealogía, con todo, lo que estamos haciendo aquí. La cuestión es que si se quiere buscar una “familia” para las iglesias pentecostales, una tradición cristiana dentro de la cual sus notas características resulten algo medianamente compartido, la Reforma radical es un buen lugar para comenzar. Piénsese, por lo pronto, en la oscilación entre legalismo y antinomismo, tan característica de algunos grupos de la Reforma radical. O, y aquí el parecido con las iglesias pentecostales es mayor, considérese la igualmente pendular oscilación entre una separación total respecto del mundo (en particular el mundo político) y las pretensiones de conquista del mismo.

Con esto no decimos nada nuevo, claro está. Las últimas décadas han sido fructíferas en el estudio de la Reforma radical, y parte del impulso para ese estudio proviene sin duda del hecho de que hay hoy bastante de “cristianismo no tradicional” en búsqueda de raíces. Eso significa, se quiera o no reconocerlo, que también hay una tradición de lo no tradicional. ¿Pero qué se gana y qué riesgos hay en saberse inserto en una tradición? Percibirse como parte de una tradición afecta no solo el modo en que uno se entiende a sí mismo, a su iglesia o movimiento, sino también el modo en que se relaciona con las restantes tradiciones. Eso es lo que nos interesará a continuación.

Partamos por los riesgos. Sobre éstos es imperioso llamar la atención en un momento en el que la gente se afana tanto por encontrar sus “raíces”. Los pentecostales no han acostumbrado ser parte de tal búsqueda. Como Platón acentúan más bien que somos como un árbol al revés, cuyas raíces están en el cielo. Pero últimamente se está buscando también, y de modo justificado, lo que de raíces terrenales se tiene. Y tiene ventajas indudables saberse parte de una tradición: no solo permite liberarnos de la ilusión de lo recién inventado, sino que nos recuerda también algo peculiar de la condición humana, a la que Dios prefirió hablarle a través de otros hombres en lugar de darle la revelación inmediata a través de ángeles. Pero existe también el riesgo de que la pertenencia a una tradición sea un modo de aislarse de las restantes, un modo de ponerse a salvo de cualquier crítica. Esto, obviamente, es un riesgo para todo grupo humano, sea que se inserte o no en una tradición; no es para nada un riesgo distintivo del mundo pentecostal. Pero en un sentido la situación es especial: dado el antiintelectualismo que es común –pero no universal- en las iglesias pentecostales, el descubrirse insertos en una amplia tradición constituye una oportunidad excepcional para desde ahí saber también oír a otros. Es por eso que particularmente aquí nos debe preocupar que el descubrir la propia tradición no se vuelva un modo más en que se cierre los oídos al resto. Esto es particularmente importante en relación con la tradición central de la Reforma, y en particular en relación con la teología de la gracia ahí presente. Las iglesias pentecostales no tienen su origen remoto en Wittenberg ni en Ginebra, no tienen por qué buscar trazarlo hacia allá, ni se las puede criticar como si fuesen simples desviaciones respecto de ese origen (que no es tal). Pero sí pueden ser animadas a escuchar a Wittenberg y Ginebra. Encontrar la propia tradición no es encontrar el lugar en el que se está conforme con todo; en muchos sentidos es encontrar el lugar desde el que se escucha al resto –en ocasiones transformándonos en su dirección, en ocasiones transformando al otro.

Pero dirijamos la mirada ahora no al riesgo, sino a las ventajas. Saberse parte de una tradición puede aislarnos de otras tradiciones, decíamos, pero también puede ser un modo de entroncar con algunas de las que uno se creía separado. Luis Aránguiz ha llamado aquí la atención sobre un ejemplo: cómo la mística, que en general fue recibida de modo crítico por los reformadores magisteriales, ha sido no solo recibida sino expandida a las multitudes por el pentecostalismo (y en eso ciertamente se lo puede ver como inserto en el tronco de la Reforma radical). Pero ese tipo de continuidades del ala “radical” con la tradición previa no solo se da en elementos de la espiritualidad. Quisiera llamar la atención sobre cómo se da en parte de la ética cristiana también, y me parece que el ejemplo primordial es el del matrimonio. Los reformadores magisteriales son célebres por su afirmación rotunda del carácter “mundano” –en el sentido de no eclesial- del matrimonio: la familia es parte del orden de la creación, previsto por tanto por Dios como algo que ha de perdurar hasta el fin de los tiempos como un orden específico, distinto de (aunque vinculado con) la iglesia, el estado, y otras organizaciones humanas. En la teología esto se expresó en el rechazo del carácter sacramental del matrimonio (aunque es importante recordar con Don Browning cuánto de la concepción sacramental logra ser mantenido a pesar del rechazo formal de esa designación). Pero esto –que con frecuencia es presentado como patrimonio del conjunto del protestantismo-, es una nota bastante exclusiva de la Reforma magisterial, con exclusión de la Reforma radical. En ésta última, si bien el término “sacramento” está ausente, hay un acento bastante más fuerte en el matrimonio como realidad no mundana sino espiritual. No en vano fue mucho más fuerte aquí la idea de que el matrimonio solo podía darse entre miembros de la misma confesión, incluso reviviendo con fuerza el privilegio paulino. No me preocupa aquí cuál de estos acentos es más importante, ni cuán posible o deseable sea compatibilizarlos. Me interesa más bien la lección general que de todo esto se puede sacar: en algunos sentidos el ala radical de la Reforma es más moderna que la reforma magisterial; en otros sentidos es más medieval. Y no hay razón a priori por la que ésa no debiera ser considerada una de sus posibles ventajas.

Los dos puntos que hemos mencionado indican algo respecto de cómo la relación con otras tradiciones se modifica una vez que uno empieza a entenderse a sí mismo como parte de una tradición. Quisiera terminar con algo más orientado a la relación de una tradición respecto de sí misma. Las iglesias y movimientos nacidos de la Reforma radical dedicaron la mayor parte de sus fuerzas a distinguirse y defenderse de los reformadores magisteriales y del catolicismo. Una de las diferencias en esa querella es que tanto el protestantismo como el catolicismo representaban lo que solemos llamar cristianismo confesional. Los radicales –que en esto representan muy bien el espíritu de las iglesias pentecostales contemporáneas y del resto del mundo evangélico-, enfatizaban más bien la fe sencilla, que ni para el culto ni para las tareas de formación requiere de formularios, credos, liturgias, confesiones, etc. Pero significativamente, esto tiene excepciones. Dos años tras las caóticas escenas con las que iniciamos este artículo, los grupos más serios del movimiento anabautista decidieron hacerse cargo de dicho caos: habían comprendido que su movimiento solo podía ser salvado declarando con claridad qué profesaban, y estableciendo así un límite más allá del cual se pudiera percibir qué era deformación del movimiento. Así surgió la Confesión de Schleitheim, y la Reforma radical mostró que podía ser necesario también a su modo ser un movimiento confesional.

¿Será necesario decir cuán necesario puede ser un acto semejante hoy, qué puntos debiese enfatizar y de quiénes sería urgente delimitarse? Tal vez sería una presunción. Lo que sí se puede hacer es recordar este simple hecho: que también en la Reforma radical, con todo lo poco confesional que era, el primer acto de confesionalismo fue dirigido no hacia fuera sino en gran medida hacia dentro. Estudiarse a sí mismo a la luz de la Reforma radical podría, paradójicamente, llevar al pentecostalismo no a volverse más radical, sino a lidiar del modo adecuado con parte de su radicalismo e integrarse así mejor en el conjunto de la tradición cristiana.

*Profesor del Instituto de Filosofía de la Universidad de los Andes, Chile, y autor de libros introductorios a C. S. Lewis (Clie, 2011), Dietrich Bonhoeffer (Clie, 2011) y Soren Kierkegaard (Clie, 2013). Editor de la revista Estudios Evangélicos.

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Originalmente publicado en Estudios Evangélicos, 2016. Reproducido con autorización.

[1] Hay versión en castellano, pero cito de la algo más extensa tercera edición inglesa, George Williams, The Radical Reformation Truman State University Press, Kirksville, 19923

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