Por Manuel Ossa Bezanilla*

Dado que la razón por la que se me ha invitado** a sostener esta ponencia es el haber realizado algunos estudios de campo sobre los pentecostales hace casi veinte años[1], me atrevo a presentar las reflexiones siguientes sólo a manera de preguntas que pudieran ayudar a reflexionar sobre la situación y la consistencia del pentecostalismo hoy – preguntas, pues, más que de afirmaciones, es lo que quisiera presentar hoy.

En este sentido, propongo entender la identidad no sólo como estructura (partes 1 a 3), sino como proceso (parte 4). La idea que aquí se somete a discusión es que el pentecostalismo, para continuar siendo lo que es frente a determinados desafíos contemporáneos, deberá discernir qué cambios se avienen con su identidad y pueden ser asimilados en ella.

1. Acerca del acceso a la identidad

Oposición y pertenencia son momentos generadores y constitutivos de toda identidad. También la identidad pentecostal se configura por una combinación particular de ambos elementos: oposición para con el sistema externo, que los pentecostales llaman «mundo»; pertenencia muy afianzada al grupo de hermanos. La oposición es incluso una manera de asegurar la pertenencia.

No voy a detenerme en el primero de estos elementos, el de la oposición frente a un sistema externo, pues ayer Manuel Canales trató de él en forma magistral. Cuando el pentecostal habla (o hablaba) de «mundo» se estaba refiriendo a una vivencia o experiencia biográfica, decía Canales: la experiencia de haber estado perdido, y haber sido hallado, de haberse levantado de una derelicción muy total, de haber pasado del no ser nadie, a ser alguien. Salir del mundo, explicaba Canales, es cambiar de camino y encontrar una nueva organización de la vida.

En cuanto al segundo elemento, la pertenencia: se refiere a dos tipos de grupo.

El primero y más inmediato es el grupo pequeño: la congregación. Hace veinte años, la congregación lograba crear un vínculo más fuerte que otros sistemas grupales en los que el pentecostal urbano se integraba necesariamente por vecindario u ocupación. En el caso de una pertenencia múltiple, la identidad predominante era para ellos la pentecostal: se era primero pentecostal, luego electricista, contador o profesor.

• Frente a estos dos elementos de la identidad, cabría preguntarse hoy, primero, si la oposición al «mundo» sigue siendo una vivencia parecida a la de las primeras generaciones, con toda su fuerza emotiva de paso de la muerte a la vida, o si el «mundo» no ha pasado a ser más bien una «cifra» o «noción» más o menos abstracta que sigue presente en el vocabulario como para marcar la tradición, pero cuyo referente real se ha desvanecido.
• La segunda pregunta es correlativa a la primera, si sigue vigente el día de hoy la mencionada prioridad de pertenencia el día de hoy.

El segundo grupo de pertenencia es el de una comunidad universal. A partir del proceso de conversión, confirmado por la experiencia de la santificación que se tiene en el bautismo en el Espíritu, el pentecostal ingresa en un grupo que se vincula directamente y sin otras mediaciones históricas[2] con el evento original que echa a andar un movimiento: la efusión del Espíritu en Pentecostés. Conversión y santificación por el Espíritu son, pues, actualización del pasado originario y originante en un presente igualmente fundador. La comunidad universal de un movimiento que se origina siempre de nuevo es también un factor que funda identidad en su aspecto de pertenencia a una historia y, por tanto, a un proyecto de vida.

De esta manera, en la conversión pentecostal y sobre todo en la confirmación de ella por medio del bautismo en el Espíritu, parece afirmarse la pertenencia a una sociedad ideal de comunicación[3]. Tal referencia transciende potencialmente los límites de una comunidad local concreta. El símbolo de la iglesia primitiva, idealizada justamente en el libro de los Hechos de los Apóstoles: «lenguas de fuego» y «hablar en lenguas» son símbolos que vienen estrechamente asociados y que connotan una libertad de expresión que va más allá del lenguaje o discurso convencional y rutinario. Al reaparecer en el discurso pentecostal, estos símbolos encierran un enorme potencial crítico frente al grupo local, pues expresan simbólicamente que cada persona puede apelar a una comunidad universal, por encima o incluso en contra de la comunidad local, cuando experimenta que su identidad individual se reafirma y robustece.

• Mi pregunta al respecto sería hoy la siguiente: ese potencial crítico frente al grupo local y la apelación a una comunidad universal, ¿son elementos que se hayan actualizado en la historia del pentecostalismo en estos veinte últimos años en Chile ?
• Esta pregunta podría tal vez ampliarse o concretizarse en el sentido de una de las tensiones que ayer mencionaron Arturo Chacón y Claudio Colombo: la que existe entre el movimiento y la institución. En efecto, cuando la «institución» local se endurece en lo administrativo hasta el punto de perder de vista los horizontes más amplios de un «movimiento», sería posible apelar de lo local a un ideal de universalidad que estuviera mejor representado en un movimiento, pues eso, y no una iglesia institucionalizada es lo que se generó propiamente en Pentecostés.

2. 2. Identidad individual y grupal: autonomía en tensión con expectativa de roles

¿Cómo se articula, pues, la identidad individual con la pertenencia a un grupo?

El grupo particular de la congregación asigna a sus miembros ciertos roles y, con mayor o menor rigidez, espera de ellos determinados comportamientos que respondan a los roles prescritos. Así pues, la pertenencia a una congregación concreta, implica una expectativa de roles o de comportamientos. Es la tensión entre la identidad adjudicada desde afuera, y la identidad de lo que «uno quiere ser»[4] o identidad de proyecto, es decir, la que uno afirma por sí mismo.

El pentecostal interioriza la expectativa de roles y la traduce luego en determinadas formas de actuar, casi rituales, por las cuales se da a conocer en su grupo.

Bajo las condiciones concretas en que se adquiere y desarrolla la identidad pentecostal, hay que aceptar la tensión entre expectativa y cumplimiento de roles adjudicados, por una parte, y realización personal autónoma, por otra. El polo de la autonomía, contribuye a la personalización de los individuos; el de la expectativa de roles, a la cohesión del grupo. Como ambos son constitutivos de la identidad, en vez de que el uno suprima al otro, ambos podrían complementarse en el seno de una comunidad de diálogo, de intercambio, de comunicación, en la cual la apelación a un marco de referencia más universal flexibilizara las expectativas de roles.

Mi  pregunta al respecto sería: si la tensión descrita entre expectativa de roles y realización personal puede resolverse sea por el primado de lo colectivo sobre lo individual, y por tanto adjudicando roles y funciones de manera impositiva, sea buscando una articulación armónica, y por tanto, conversada y democrática entre preferencias de las personas individuales y el bien del grupo. ¿Cuál de estas dos soluciones se prefiere hoy en las comunidades pentecostales?

3. Proyecto de futuro

La «pertenencia a la realidad simbólica de un grupo» implica una doble dimensión histórica: por un lado, dirigida al pasado, ésta se constituye, como ya ha quedado dicho, en una memoria fundante; por otro lado, orientada hacia el futuro, ella se configura como proyecto.[5]

Mirándolo superficialmente, parecería que el pentecostal no tuviera proyecto, sino que viviera una cierta rutina de rituales y actividades. Pero al acercarse algo más, se advierte que en realidad el proyecto existe, sólo que éste se halla subordinado al futuro de Dios con el ser humano, es decir, a la segunda venida del Señor. Es por ello que viven «en tierra extraña»,[6] porque están buscando la patria (Hebr. 11, 14-15) – la identidad comunitaria – que les dará su Señor cuando venga «a buscar a su Iglesia». Tal vez hay un parentesco entre los pentecostales y los cristianos de Tesalónica, marcados por una «tribulación» que les hacía esperar más ardientemente la venida del Señor: similitud de contexto social e histórico en que nacen ambos.

En la idea de proyecto se podría subsumir, lo que Luhmann dice sobre la constitución del sentido. Sentido es, en uno de sus aspectos, «la forma de vivencia humana que permite afirmar una vivencia mediante el hecho de que apunta y señala hacia otras posibilidades negables y negadas»[7]. La vivencia pentecostal del Evangelio completo o «cuadriforme» -vivencia de la salvación, vivencia actual del Espíritu, vivencia de la sanidad, vivencia de la expectativa del Señor que viene[8]-, se constituye precisamente por la negación de otras vivencias posibles -la salvación por medio de la política, la alegría en fiestas mundanas, la salud por medios terapéuticos «racionales», la expectativa de un ascenso social consumista, para poner algunos ejemplos.

Pero en la vivencia pentecostal, lo afirmado es más importante que lo negado. Y las vivencias afirmadas poseen una virtud expansiva. En contacto con algunas comunidades vivas pentecostales de hace veinte años, tuve la impresión de que en muchas de ellas no se entendía a la escatología como negación del mundo exterior, contrariamente a lo que pudo haber sido su idea teológica en el pasado o a lo que sigue siéndolo en otros grupos pentecostales más tradicionales o que viven en una situación social más angustiosa[9]. Más bien se ve a sus miembros afanados en la «obra del Señor», contentos de haber sido por fin hallados después de haber estado perdidos, preocupados por los enfermos y afligidos de su congregación, deseosos de comunicar a otros la experiencia de este hallazgo, y esto, no por mero afán proselitista, sino porque quieren comunicar a otros lo bueno que han encontrado. Más aún, no era raro conocer a pastores u obispos pentecostales que desarrollaban verdaderas utopías sociales y políticas, y que vinculaban esas utopías a la unión de todos los cristianos, no sólo de los pentecostales, para impulsar los grandes temas que preocupan a la sociedad: la erradicación de la pobreza, el presente y futuro de la juventud, la reinversión de capital en servicios sociales en vez de compra de armamentos.

Reflexiva o intuitivamente, los pentecostales que hemos escuchado explayarse sobre estos temas, los vinculaban con el «Señor que viene»: señal de que la segunda venida del Señor «no es» para ellos «un cuento para entretener a la gente» – en frase de un Pastor pentecostal, trabajador maderero especializado -, o solamente un acontecimiento milagroso que se esperaba desde arriba, sino se iba convirtiendo en una utopía social concreta.

Antes de plantear la pregunta que tengo a este respecto, quisiera exponer brevemente el supuesto donde se origina.

El ideal utópico, del que es parte la afirmación del «Señor que viene», por mucho que se le cuestione a partir de amargas experiencias históricas, cumple con una función dinámica en toda sociedad. La pérdida de la utopía o de una visión de futuro, es señal de amortiguamiento valórico. Una de las funciones sociales de las iglesias podría ser la de mantener viva una sana conciencia utópica. De no hacerlo, la religión -como corporación- se conforma y adapta a las divisiones y exclusiones sociales, sin ejercer frente a ellas ninguna función crítica ni renovadora. Por otra parte, es necesario ver con claridad que ninguna utopía es realizable totalmente. De no verlo, se cae sea en un fanatismo intransigente -el de algunas teocracias-, sea en la huida o el escapismo de un grupo que se autodenomina «elegido» y corta en lo posible todo vínculo con la sociedad real, renunciando a ejercer cualquier influencia sobre ella.

• A partir de este supuesto, mi pregunta para los pentecostales de hoy sería: ¿siguen los pentecostales manteniendo su utopía de futuro como germen de transformación de la sociedad?

4. ¿Identidad pentecostal amenazada?

¿Podrá mantenerse largo tiempo la identidad grupal de los pentecostales?

Hace unos cincuenta años, era posible explicar la función social del pentecostalismo y consiguientemente su éxito en el encuadre durkheimiano de la anomia. Lo hizo Christian Lalive. Los pentecostales pertenecían al mundo de los pobres y de los marginados y se hallaban inmersos en una sociedad desagregada. Las primeras generaciones venían de un medio en el que las enfermedades físicas y sicosomáticas individuales eran una de las expresiones de la anomia social y de la consiguiente pérdida de orientación y sentido de la cultura. Principalmente quienes habían llegado a una situación límite de desesperación, debida a consecuencias de la pobreza, como enfermedad, adicción o abandono, podían ver en la congregación pentecostal la puerta de salida de su desesperación y de entrada a una nueva vida. En la congregación pentecostal ellos adquirían una nueva capacidad de interacción como personas que han sido sanadas o están en vías de serlo. La congregación se volvía en parte un sustituto, para algunos también un modelo, de lo que pudiera llegar a ser una sociedad con relaciones personales ordenadas.

Por último, en la congregación se lograba interpretar muchos aspectos del mundo del trabajo y del entorno social en función de un saber válido, portador de sentido, en que se hacía referencia a valores y verdades más universales y que devuelven la esperanza de vida a los desesperanzados.

Un sistema de esta naturaleza era para ellos una ventaja que no deseaban perder. Por esto, «trazaban fronteras» que los separaban del mundo. Y lo hacían justamente para defender lo bien adquirido, no fuera que el caos circundante se lo arrebatara de nuevo. Las fronteras eran a sus ojos tanto más seguras, cuanto que ellas se simbolizaban en un dogmatismo de verdades o de preceptos éticos o morales de carácter absoluto.

Desde que el pentecostalismo amaneció en Chile en la primera década del siglo XX hasta ahora, los cambios culturales que parecen haberse acelerado en los últimos años han sacudido las barreras fronterizas de los pentecostales.

A estos cambios culturales se los puede resumir en el concepto de modernidad, concepto discutible, pero del que vamos a tomar sólo algunos aspectos.

1) El primero de ellos es la postura que hoy va siendo cada vez más generalizada frente a lo que es la verdad, sea ésta filosófica, científica, ética o moral y también la verdad en lo religioso. Hoy la verdad no se impone, sino que se discute; no se la encuentra hecha como un todo, sino que se la busca.

De este talante general frente a la verdad se deriva que cualquier afirmación absoluta de verdades o normas esté radicalmente amenazado y expuesto al embate de la secularización en todas sus formas. Una de las que ya ha hecho reformular muchos dogmatismos de las iglesias históricas es la de la racionalidad científica. Esta llega ahora a las iglesias pentecostales a través de la educación media y superior a la que accede cada vez en mayor número la joven generación de estas iglesias. Varias iglesias pentecostales han visto ya la necesidad de poner a sus pastores a la altura de esta racionalidad. Por eso les permiten asistir a cursos de teología. Por este lado se advierte, pues, una primera permeabilización de las fronteras.

Es en este encuadre donde se sitúan los desafíos que señaló ayer Claudio Colombo: el de la interculturalidad, que supone diálogo contextualizado y admisión de que la verdad y la salvación no están en un solo núcleo (como la Biblia), sino en varios (policentrismo), lo que pone tanto a la misión como al diálogo interreligioso en un nuevo pie.

2) Pero hay más. La modernidad irrumpe en el interior de todos los subsistemas sociales, traspasando fronteras, y ofrece valores y pseudovalores de diversos tipos a través de los medios de comunicación. Los pentecostales no pueden prescindir de estos medios que les dan temas comunes con los vecinos. Los medios de comunicación tienden a atravesar, desde el «mundo entorno», las fronteras de las congregaciones pentecostales. ¿Traerá esto consigo la disolución de la identidad pentecostal?

La respuesta depende de la lucidez con que las iglesias pentecostales se hacen o no cargo de algunos nudos de problemas que trataré de esbozar tentativamente.

1. En cada iglesia pentecostal hay y se necesita autoridad. Es un papel, rol y carisma a la vez, importante para afianzar «las rodillas vacilantes» (Is. 35:3) -símbolo de la identidad- de hombres y mujeres que necesitan de una ayuda fuerte, al menos momentánea, para ponerse de pie y alcanzar su estatura humana. Pero, en un período de desorientación espiritual y valórica como el que vivimos, surge nuevamente el deseo de cabezas frías y manos duras que den orientación clara y se preocupen de exigir el cumplimiento de sus normas. Se lo desea también en las iglesias y se saluda, a veces con demasiado fervor, a los líderes carismáticos que aparecen en ellas, copia de modelos de suyo obsoletos, pero todavía vigentes en nuestra sociedad. En este ambiente, es fácil pasar de la necesaria función de autoridad a una hipérbole de ella en el autoritarismo. Y el peligro es, entonces, que se cultiven personalidades dependientes -también llamadas autoritarias- y menos capaces de resolver por sí mismas y en conciencia los problemas de los que sólo los individuos pueden asumir la responsabilidad ante su Dios.

El conflicto entre autoridad del Pastor/ opciones personales ha existido siempre entre los pentecostales.  Han habido tradicionalmente tres formas de resolver el conflicto: 1) la de la separación o cisma; 2) la de relativizar la dependencia del grupo congregacional o del pastor que lo dirige, mediante la práctica de una suerte de doble militancia: la una pública, la otra de opción privada que no compromete a la iglesia y de la que la iglesia no sabe nada o sabe pero no le  interesa. 3) Una tercera forma de resolver el conflicto parece ser la de la obediencia, en la que se opta por el polo comunitario, sacrificando el de la realización autónoma del individuo.

• ¿Cuál es la forma que prevalece hoy día? Sería otro tema de discusión.

2. El segundo nudo de problemas se refiere a los símbolos cristianos. Tal vez como reacción a una modernidad tecnocrática y economicista que tiende desplazarlos y reemplazarlos, hay una tendencia eclesiástica a formalizarlos ritualmente y sin mayor crítica.

Si es un peligro para la fe y para la evangelización pentecostal, la modernidad es también y sobre todo un desafío para ella: el de volver a encontrar muchas raíces perdidas de humanidad en la realidad profunda de los símbolos de Dios y el de tratar de articular nuevamente estos símbolos para que le digan algo a las personas de hoy, sabiendo con todo que la realidad de Dios no se deja aprisionar en ninguna predicación u organización de iglesia. Que esos símbolos les digan algo a nuestros contemporáneos, significa que ellos ayuden a superar desilusiones y vuelvan a levantar la mirada hacia la solidaridad y la esperanza.

• Pero para volver a tratar estos símbolos cristianos de tal manera que vuelvan a hablarles a nuestros contemporáneos, se requiere un trabajo a la vez filosófico, teológico y de compenetración espiritual que, como tema, se convierte en una pregunta para los pentecostales de hoy: ¿hacéis ese trabajo?

Al revés, hay involución o vuelta atrás en la medida en que sectores del pentecostalismo repiten ritualmente los símbolos, sin reflexionarlos teológicamente para vincularlos con los problemas reales de la sociedad. El ritualismo y el formalismo amenazan la creatividad y la reflexión pentecostal. Lemas y consignas tienden a ser repetidos solemnemente, como si la solemnidad del tono aliviara a los guías de una inseguridad de fondo, cuyas causas habría que buscar en común y con honradez, en lugar de eludir los problema o taparlos con declamaciones. La formalización de los ritos pareciera tener la función de reasegurar una pertenencia común al pentecostalismo, en la que todos quisieran rivalizar. Pero esta misma formalización impide a veces un encuentro interpersonal más profundo y una mirada libre y desprejuiciada sobre la realidad ambiente. Hay formalización también cuando la preocupación por la visibilidad y el prestigio social de la propia iglesia es tan predominante, que ella impide preguntarse por las condiciones en que las «buenas nuevas» de que están encargados puedan llegar a muchos con la misma frescura y encanto, gozoso y escandaloso a la vez, con que fueron anunciadas por Jesús de Nazaret.

3. Un tercer núcleo de problemas aqueja a la espiritualidad. Esta corre el riesgo de adaptarse al mercado, volviéndose espectáculo y por tanto comercio. La secuela de pobreza, desolación humana y enfermedad que va dejando tras sí la modernidad, necesita sin duda ser sanada. Los medios comerciales de comunicación de masas han descubierto esta necesidad como un nicho de mercado. Así, hay ciertos tipos de espiritualidad «carismática» o «pentecostal» que convocan a grandes espectáculos de sanación, a veces ampliamente difundidos. A ellos acuden personas que no son miembros estables de ninguna congregación, pero que se hallan en grave indigencia corporal o espiritual. Lo que se produce en términos de salud en tales espectáculos es dudoso. Lo que si crece es la caja de los organizadores. En todo caso, la salud corporal y espiritual que opera Dios cuando quiere, no tiene nada que ver con el espectáculo y el comercio, sino que se produce en el silencio y la humildad de la fe. El desafío para las iglesias pentecostales es no caer en la tentación de este nuevo «becerro de oro». Aunque sus templos estén menos llenos que los anfiteatros o estadios de la sanación espiritual comercializada, en ellos los caminos de la fe no deben guiarse por las señales del mercado. El verdadero Dios está en lo oculto y viene, aunque se demore (cf. Ex. 32, 1,4,7).

Los testimonios escuchados y las observaciones hechas en algunas iglesias permiten afirmar que hay en el Pentecostalismo creatividad, espíritu e instrumentos que capacitan al movimiento para hacer frente a estos problemas. En efecto, la conversión no tiene por qué significar negación ni huida de la sociedad, ni tampoco fusión con el grupo y sumisión ciega a su autoridad representada por el Pastor. La experiencia de conversión pentecostal tiene en sí todos los elementos que hace posible el acceso tanto a una identidad individual, como a una fuerte vinculación de ésta con el grupo. Por otra parte, la experiencia de la conversión, al vincular al individuo con una «comunidad ideal», le da la posibilidad de tomar distancia frente a la pequeña comunidad local concreta, mediante una referencia que a la vez transciende y pertenece a esta comunidad.

Distancia y cercanía, distinción y articulación, pertenencia pero no fusión: son momentos que definen una identidad bien constituida. Tal identidad, tanto individual como grupal, es suficientemente fuerte como para abrirse con tranquilidad a una múltiple o plural pertenencia social, sin necesitar para ello ni reforzar fronteras, ni exacerbar oposiciones, pues se define más bien desde adentro que desde afuera, o en términos simbólicos: más bien desde el Espíritu que desde la ley.

*Dr. en teología, Mg. en Sociología y pastor de la Iglesia Evangélica Luterana en Chile.

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**Ponencia presentada en el Seminario «La identidad y la cultura pentecostal en el bicentenario», organizado por la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales y por el Centro Evangélico de Estudios Pentecostales, en la Comunidad Teológica Evangélica, Santiago de Chile, 2 de Octubre, 2010. Esta ponencia sigue el esquema de un artículo del autor aparecido en Persona y Sociedad, 1996, X, 1, p. 189-196, pero lo cuestiona y completa en función de los cambios acaecidos durante los veinte años corridos hasta la fecha.

Esta ponencia ha sido posteriormente publicada en el libro La religión en Chile del bicentenario (2011), RELEP  y CEEP Ediciones, Concepción.

Texto reproducido con permiso de su autor.

[1] Recogidas en parte en Espiritualidad popular y acción política. El Pastor Víctor Mora y la Misión Wesleyana Nacional. 40 años de historia religiosa /social (1928-1969), Ed. Rehue, Santiago 1990 y Lo Ajeno y lo Propio. Identidad Pentecostal y Trabajo, Ed. Rehue, Santiago, 1991.

[2] La carencia de mediaciones históricas, contrabalanceada por una interpretación literalista de la Biblia, es uno de los puntos en que la diferencia con el catolicismo, pero también con el protestantismo, se hace notar claramente.

[3] Cf. HABERMAS, J., Theorie des kommunikativen Handeins, Suhrkamp, Frankfurt, 3°ed. 1985(1°ed. 1981), tomo II, p. 155. Cf. la traducción castellana: Teoría de la acción comunicativa, (2 volúmenes, Taurus, Madrid 1987 [traducción de la 1° edición]).

[4] «Una orientación hacia el pasado y la identidad adjudicada o de roles. viene a ser reemplazada por una orientación hacia el futuro». HABERMAS, J., o.c. Theorie des kommunicativen Handelns, t.ll, p. 162.

[5]. MORANDE, Pedro, «Algunas reflexiones sobre la conciencia en la religiosidad popular» en Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina, 29/CELAM, Bogotá 1977.

[6]  En tierra extraña. Itinerario del pueblo pentecostal chileno, Amerinda, Santiago 1988, es el título de una obra editada por Irma Palma que presenta relatos testimoniales de trece pentecostales, laicos y pastores. La frase viene del Salmo 137(136), 4: «¿Cómo podríamos cantar un canto de Yahveh en una tierra extraña?».

[7] Cit. de Luhmann en Kaefer, Herbert, Religion und Kirche als soziale Systeme, N. Luhmans soziologische Theorien und die Pastoraltheologie, Herder, Freiburg, 1977, p.30.

[8] 12 Cf. Dayton, Donald W., Theological Roots of Pentecostalism, Francis Asbury Press, Grand Rapids, Mi., 1987, cap. 2, 3 y 4. Hay traducción castellana: Raices Teológicas del Pentecostalismo, Nueva Creación, W.B. Eerdmans Publ. Co, Buenos Aires/Gr. Rapids 1991.

[9] Aludo nuevamente a una comunidad pentecostal en San Juan de la Costa en que, junto con  una situación incierta en cuanto a la propiedad de la tierra, se vivía en una enorme tensión entre campesinos y pescadores. En esa comunidad se vive también una gran tensión escatológica.