Gamaliel Silva*

Desde hace algunas semanas existe la denuncia en los medios de comunicación por parte de Verónica del Pozo, abogada de la PUC, en orden a que supuestamente en iglesias pentecostales sin identificar de la comuna de Alto Biobío (Región del Biobío), existiría la práctica de prohibir a sus miembros mapuches hablar su idioma. Esta denuncia no ha sido aclarada ni comprobada, pero ha servido para sostener prejuicios sobre la compleja relación entre iglesias pentecostales y el Pueblo Mapuche. Por ello, a través de este muy pequeño ensayo, que en ningún modo pretende agotar el tema, nos proponemos visibilizar algunos elementos vinculados a las problemáticas relaciones de ruptura y continuidad entre el pueblo mapuche y el pentecostalismo, además de responder en la última parte, a algunos de los vacíos dejados por la acusación de Verónica del Pozo.

Para esto es necesario partir por lo obvio, aclarando algunos supuestos desde los cuales escribiré. El primero de ellos, es que el cristianismo en su calidad de matriz cultural de Occidente y religión de Estado, se ha expandido de forma agresiva gracias a relaciones de carácter desigual y violento para con las poblaciones colonizadas (Pinto 1991). Desde luego, existen figuras de la talla de Bartolomé de las Casas, quienes valientemente defendieron la vida de los pueblos colonizados, pero estas notables excepciones no nos deben distraer de que la generalidad de la empresa de evangelización en América fue un baño de sangre y que dio sustento ideológico a la esclavitud de los indígenas en el régimen de Encomiendas (Pinto, 1990).

Otro supuesto que es bueno mencionar es que el Pueblo Mapuche ha estado vinculado de un modo u otro con el Mundo occidental cristiano desde hace 500 años, y que esta vinculación ha resultado en la actualidad en que el pueblo mapuche sea mayoritariamente cristiano. La idea de la existencia de comunidades mapuches prístinas e impolutas de toda “contaminación” con la cultura chilena o mestiza, es falsa y solo existe en la cabeza de quienes desean presentar una imagen folklorizada del pueblo mapuche, que no se condice con la realidad (Pinto 1991). Y, como tercer supuesto parto de la base de que todas las religiones son sincréticas y se nutren de elementos religiosos anteriores, y que en el transcurso de su historia presenta reconfiguraciones considerables. Nunca existe una religión o confesión creada de la nada (De Waal, 1975; Kottak 2002). Conviene puntualizar, además, que nos estamos refiriendo a un fenómeno relativamente nuevo, ya que si el pentecostalismo es reciente, más aún lo es el pentecostalismo en el pueblo mapuche (Foerster, 1993).

Dentro de los estudios que hemos consultado encontramos dos posturas más o menos decantadas acerca de la relación entre el pentecostalismo y las comunidades mapuches (Medel, 2012). Por un lado, están aquellos que tienden a enfatizar las rupturas culturales que conlleva la adhesión al pentecostalismo por parte de comunidades mapuches (Medel, 2012) y por otra parte, aquellos que tienden a enfatizar las continuidades de los elementos rituales mapuches reordenados en clave pentecostal.

Refiriéndonos al primer grupo de investigaciones podemos señalar que uno de los efectos evidentes del proselitismo activo de las iglesias pentecostales en diferentes comunidades indígenas, significa la pérdida de la riqueza del patrimonio de la diversidad cultural y el progresivo abandono de los rituales tradicionales en favor de la adopción de las nuevas formas de religiosidad pentecostal por parte de las comunidades originarias, en este caso, mapuches (Moulian Tesmer, 2004).

A primera vista podría señalarse que el pentecostalismo deja mucho menos lugar para sincretismos que el catolicismo. Generalmente, la conversión de una familia mapuche al pentecostalismo conlleva el abandono de numerosas prácticas rituales propias de la espiritualidad mapuche tradicional, como es el caso del Nguillatun, ceremonia en la cual se le ruega a la divinidad, por mejores condiciones de vida. Esta situación no posee un paralelo en el catolicismo, que como ya señalamos, lleva cerca de 500 años de sincretismo con las creencias de los pueblos originarios del continente (Moulian Tesmer, 2004). Este escenario se torna aún más problemático dado el éxito que la denominación pentecostal ha alcanzado entre el pueblo mapuche dado que cerca del 34% de la población mapuche se declara pentecostal (CEP, 2016). Si contrastamos esta situación con las cifras del pentecostalismo entre las personas de etnia chilena, en las cuales alcanzan un 15% de su población, veremos que efectivamente para un mapuche es más probable ser pentecostal que serlo para un chileno (Medel, 2012).

Uno de los riesgos de la intrusión de religiones foráneas en sociedades indígenas anti Estado como el Pueblo Mapuche es que alteran los patrones de producción cultural que históricamente les han dado identidad. Me explico: los habitantes de Estados modernos, como en este caso Chile, poseen diversos mecanismos de reproducción cultural, ya sea el aparato educativo, medios de comunicación, organizaciones intermedias y un sinfín de otras instancias en las cuales el discurso de la identidad nacional es reproducido y difundido hasta lograr inscribirse en las mentes y corazones de los gobernados. Las sociedades que no poseen Estado, por consiguiente, carecen de este tipo de mecanismo de reproducción cultural altamente especializado, por eso es que la religión es valorada como un patrimonio cultural a preservar, ya que cumple precisamente ese rol de reproducción cultural. ahí es donde radica uno de los riesgos más importantes de la introducción del pentecostalismo en las comunidades (Foerster, 1993; Kottak, 2002).

Pero por otro lado, no podemos dejar de señalar que unos de los rasgos más importantes del Pueblo Mapuche ha sido la capacidad de integrar en su cultura diversos elementos culturales exógenos, reinterpretándolos de una forma compatible con sus consensos culturales previos. Desde luego está en discusión el impacto y las consecuencias que tendrá la difusión del pentecostalismo en las comunidades y cómo este proceso en desarrollo se relaciona con la preservación y mantención en el tiempo de la identidad cultural mapuche (Pinto, 1990).

En una segunda lectura, podremos comprender que el éxito del pentecostalismo entre el pueblo mapuche es una muestra de la existencia de numerosos puntos de convergencia, diversos elementos entre el pentecostalismo y la espiritualidad mapuche que se sincretizan de un modo más discreto pero que sin duda, poseen un impacto significativo en la práctica religiosa en su conjunto. Entre estos elementos podemos señalar el profundo dualismo de la cultura mapuche, expresada en la eterna lucha en las fuerzas del bien y del mal manifestadas en el transcurso de la vida comunitaria (Foerster, 1993) .

Muy relacionado con lo anterior, es la constante preocupación por la salud/enfermedad entre ambas formas de espiritualidad, quizás, uno de los tópicos más coincidentes, además de las recurrentes formas de profecías a través de trances extáticos de gran vehemencia, elemento fundamental del pentecostalismo chileno, en los cuales generalmente se anuncian fenómenos naturales como temblores, tsunamis y erupciones volcánicas, situación análoga a las machis mapuches, que ya llevan al menos 5 mil años profetizando este tipo de fenómenos, en una zona geográfica que se caracteriza por este tipo de eventos sísmicos y volcánicos, más destructivos de vez en cuando. De esta misma forma, la creencia en la revelación a través de sueños como forma de recibir mensajes premonitorios de parte de la divinidad presenta similitudes con la Pewma de la espiritualidad mapuche, que podría ser definida como el mensaje onírico de los ancestros (Foerster, 1993).

En efecto, es necesario comprender que la conversión religiosa en ningún caso significa una tabla rasa con respecto al ciclo de vida anterior, sino una negociación en donde algunos rasgos de la persona cambian y otros se mantienen, e incluso agudizan (Kottak, 2002).  Relacionado con lo anterior, podríamos también indicar que uno de los factores que ha gatillado el éxito de la denominación pentecostal a lo largo de todo el mundo en sociedades y culturas tan dispares como los gitanos españoles, indígenas latinoamericanos, sur asiáticos etc; (Mena Cabezas, 2011) reside en la flexibilidad de poder reorganizar determinados aspectos de la religiosidad previa de estos pueblos, ofreciendo una reconstrucción de la comunidad ritual desde la esfera de la religión monoteísta.

Desde luego, la tesis de continuidades entre la espiritualidad mapuche y el pentecostalismo no es novedosa y ha sido explorada por los diferentes estudios de ciencias sociales en el área. Desde Christian Lalive D´Espinay y su célebre libro “El refugio de las masas”, es que se problematiza recurrentemente el sincretismo mapuche pentecostal. Esta investigación, enmarcada en categorías funcionalistas, intenta comprender el fenómeno global del pentecostalismo criollo de la década de los 60as. En forma sintética, este estudio señala lo siguiente: los habitantes de las periferias de las ciudades son migrantes rurales (muchos de ellos mapuches) en proceso de adaptarse a la ciudad en la cual se ven confrontados a un cuadro de anomia generalizada, propia de las periferias urbanas latinoamericanas, hecho que les impide aprehender normas culturales que promuevan su inserción, ante lo cual buscan en su acervo de conocimiento a mano y, reproduciendo viejas formas de socialidad, se encierran en iglesias pentecostales a recrear las pautas culturales de sus vidas rurales en que el pastor vendría siendo una reinterpretación del longko y en donde los profetas y profetisas serían las una reinterpretación de las machis, meycas, lawentuchefe, entre otras figuras prominentes del pueblo mapuche.

Otro factor a considerar es cómo las migraciones del Pueblo Mapuche han afectado la expansión del pentecostalismo en las comunidades. A menudo se tiende a señalar que el éxito del pentecostalismo en las comunidades de pueblos originarios responde a una campaña orquestada de proselitismo evangélico que irrumpe en las comunidades a imponer su fe. Efectivamente, se da el caso de evangélicos de etnia chilena que van a predicar a las comunidades, pero también existe el caso de personas mapuches que al residir en ciudades se convierten al pentecostalismo. Estas personas, mapuches migrantes rurales, al volver a sus lugares de origen llevan consigo las nuevas prácticas religiosas del pentecostalismo, el cual se ha caracterizado permanentemente en sus cortos 100 años por poseer una feligresía fervorosamente proselitista, altamente involucrada en la pacífica exposición pública de su fe. De esta forma, no es raro que estos mismos fieles mapuches empiecen a predicar de forma autogestionada en sus propias comunidades, sin más apoyo que una Biblia y un par de alabanzas.

Desde luego, es necesario contextualizar el escenario en donde ocurren tales rupturas y continuidades, en el plano religioso. Como bien decíamos, el pentecostalismo ha sido sumamente exitoso entre el pueblo mapuche, alrededor del 35% se declara pentecostal y alrededor de un 60% se declara católico. Si comparamos tal proporción con los chilenos quienes declaran en un 15% ser evangélico o protestante según cifras de la encuesta CEP del año 2006, veremos que hay un innegable éxito del pentecostalismo en este sector específico de la población. Otro aspecto interesante de abordar son los cruces entre clase social y denominación, ya que como es bien sabido, el pentecostalismo es la confesión cristiana de las clases populares a nivel global (Mena Cabezas, 2011), clase social que también subsume al mundo mapuche debido al despojo del que han sido víctimas históricas como pueblo, proceso que sigue ejerciéndose por parte de las empresas de este país en alianza con el Estado.

Desde otro punto de vista, es necesario señalar que la existencia de un proceso sistemático y sostenido en el tiempo de abandono de las prácticas religiosas y la adopción de nuevas religiones, es un signo de crisis al interior de las religiones abandonadas ya que devela el agotamiento de ese sistema de creencias como forma de comprender el mundo y la vida. Por extensión, también indica crisis dentro de la sociedad que da lugar a esas religiones abandonadas (De Waal, 1975; Kottak 2002).

De esta forma, podríamos interpretar las conversiones religiosas de mapuches católicos rurales hacia las denominaciones pentecostales como una expresión de la crisis generalizada que vive el Pueblo Mapuche en la actualidad. La actual emergencia se caracteriza por la nueva arremetida de las empresas transnacionales en territorios mapuche ya sea a través de la industria forestal y de energía hidroeléctrica, apoyados por el aparataje estatal y sus agentes represores, situación que ha venido deteriorando aún más las ya difíciles condiciones de vida de las comunidades. En lo que concierne a la temática de este ensayo, debemos referirnos a la sistemática profanación de los lugares y sitios sagrados del pueblo mapuche, así como el incesante hostigamiento a las autoridades tradicionales y espirituales.

Bajo ese contexto de condiciones podríamos responderle a Verónica del Pozo que el problema fundamental del pueblo mapuche no es que los pentecostales estén predicando en las comunidades mapuches. el principal problema  del Pueblo Mapuche es el ejercicio de poder colonial que el Estado de Chile administra en su contra. Esta situación de colonialismo interno en contra de las comunidades mapuches se manifiesta permanentemente en la violencia que día a día los agentes del Estado demuestran en contra de las comunidades en resistencia. En medio de un contexto en el que los mapuches se han visto arrastrados a la miseria por culpa de las políticas genocidas, como la inundación de valles para la construcción de represas, el arrasamiento del bosque nativo fundamental para la economía y alimentación, además de los reasentamientos forzados en lugares inhabitados por parte del Estado de Chile.

Para finalizar, planteamos que en un contexto en el las comunidades mapuches, a través de sus autoridades políticas y religiosas como los longkos y las machis, conquisten su autonomía política y territorial, volviendo a ser funcionales y vinculantes, como históricamente lo fueron, dejaría de existir la necesidad de los mapuches en convertirse al cristianismo pentecostal. Suponemos que esta tendencia ocurre, más que por un real convencimiento, por la viva necesidad de agruparse y recomponer el tejido social comunitario, que tan dañado ha sido por el Estado de Chile, en colaboración con el empresariado extractivista. Solo así, librado del pesado lastre del colonialismo, el éxito del pentecostalismo podría relacionarse con razones espirituales y existenciales, y el Pueblo Mapuche disfrutaría de las promesas de liberación que a lo largo de las Escrituras, Dios ofrece a los pueblos de la tierra.

*Sociólogo. Miembro de Iglesia Comunidad Cristiana Evangélica Concepción, pentecostal.

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Bibliografía:

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De Waal, Annemarie. Introducción a la antropología religiosa 1975.

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Foerster, Rolf. Introducción a la religiosidad mapuche, 1993, Santiago, Editorial Universitaria.

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Guevara. Ana: “Entre el pastor evangélico y el dirigente indígena: discursos religiosos y políticos en dos “comunidades” Mapuche del sur de Chile”. 2009.

Lalive, Cristian. El refugio de las masas: estudio sociológico del protestantismo chileno. Santiago de Chile. Editorial Pacífico.1968.

Medel, Rodrigo. Pentecostalismo Mapuche ¿Síntesis o atomización cultural?

Mena Cabezas, Ignacio. Génesis, estructura y contextos del pentecostalismo en la sociedad global. Marzo 2011.

Moulian Tesmer, Rodrigo. De la reflexividad social a las mediaciones rituales: mutaciones, convergencias y Paradojas en el Lepün y el Culto Pentecostal. Revista Austral de Ciencias Sociales 8: 29-50, 2004.

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